PRACowniA

11 marca 2018

Ekscentryczna tradycja – paradoks „zachodnich wartości”

Peter Harrison
ABC (Australia)
22 stycznia 2018

© Rembrandt Harmensz. van Rijn / Getty Images – Zachodnie wartości?

Nie jest żadną tajemnicą, że były premier Australii Tony Abbott jest zwolennikiem zachodnich wartości.

Nie raz lamentował nad, jak to wyraził, „wielką australijską ciszą” – zaniedbaniem „zachodniego kanonu, literatury, poezji, muzyki, historii, a przede wszystkim całej tej wiary, bez której nie sposób sobie wyobrazić naszej kultury i naszej cywilizacji„.

Również poprzednik Abbotta, John Howard, jest znany jako zdecydowany obrońca zachodniej tradycji i jej wartości. I on martwi się, że tracimy z nią kontakt: „Kiedy myślimy o naszej cywilizacji, brakuje nam zintegrowanego zrozumienia wkładu wczesnych Rzymian i Greków, owej podbudowy tego, co często jest nazywane judeochrześcijańską etyką„.

Również były premier Wielkiej Brytanii David Cameron prawił kazania o wadze chrześcijańskich wartości dla Brytanii.

Niedawno, co może niekoniecznie pomogło sprawie, do tych głosów dołączył Donald Trump. W rzadkim momencie koherencji, przed szczytem G-20 w Polsce w 2017 r., Trump wygłosił mowę, nawołując do obrony „naszych wartości i „naszej cywilizacji.

W tym kraju [Australii] mowa o zachodnich czy judeochrześcijańskich wartościach była potwierdzana czynami. Zarówno Abbott, jak i Howard, zaangażowali się w niedawno założonej organizacji Ramsay Centre for Western Civilization – powstałej w efekcie nadzwyczaj hojnego zapisu testamentowego nieżyjącego już Paula Ramsaya w wysokości kilku miliardów dolarów – której misją jest promowanie studiów nad Zachodnią Cywilizacją. Ta strefa jest z uwagą i zainteresowaniem obserwowana przez ubogie wydziały sztuki i ich oszczędnych rektorów.

Podczas gdy z pewnością jest coś w naszych wartościach i instytucjach, z czego można być dumnym, w samym sercu ich obrony tkwi fundamentalny paradoks. Fraza „zachodnie wartości” przywodzi na myśl długą tradycję moralności, sięgającą wstecz aż do klasycznej starożytności – do myśli starożytnych Greków, tradycji rzymskiego prawa, moralnych ideałów Nowego Testamentu. Tylko że w żadnej z tych tradycji jako takiej nie daje się doszukać niczego takiego jak „zachodnie wartości”.

Ten szczególny koncept „zachodnich wartości” nie jest elementem tradycji, do której rzekomo nawiązuje. W istocie aż do połowy ubiegłego wieku nikomu nie przyszło do głowy, że istnieje coś takiego jak „zachodnie wartości”.

 

Częstotliwość występowania frazy „zachodnie wartości” w anglojęzycznych książkach w latach 1900-2000

Stosunkową nowość owej idei należy przypisać dwóm czynnikom. Po pierwsze, mówienie o moralnych czy kulturalnych wartościach okazuje się być zjawiskiem dość nowym historycznie. Fraza „wartości moralne” nie była używane przed połową XIX wieku. Po drugie, i co do kolejnego członu naszego wyrażenia, nie ma długiej historii również idea „Zachodu” w tym sensie, jaki niesie ze sobą termin zachodnie wartości”.

Co ironiczne, przez większość swojej historii Europa starała się zdefiniować swoją tożsamość, czerpiąc z kulturowych norm i tradycji, leżących poza jej geograficznymi granicami. Tymczasem ci, którym obecnie przypisuje się nadanie idei „Zachodu” konkretną rzeczywistość, nigdy nie myśleli o sobie w kategoriach swojej doń przynależności.

Złożenie „zachodnie wartości” (Western values) nie pojawia się w języku angielskim aż do połowy XX wieku. Jego wprowadzenie sygnalizuje, przynajmniej po części, poważny „rachunek sumienia” po dwóch wojnach światowych, które zdruzgotały wszelkie samozadowolenie, płynące z poczucia moralnej wyższości Europy i sukcesu projektu Oświecenia.

Podobnie rzecz się ma z bliźniaczą koncepcją „wartości judeochrześcijańskich”, aczkolwiek jej źródło jest wcześniejsze – to XIX-wieczna niemiecka „szkoła tybindzka” teologii protestanckiej. Następnie pomysł połączenia judaizmu z chrześcijaństwem podchwycił XIX-wieczny filozof Friedrich Nietzsche (1844-1900), który wykorzystał opisowe wyrażenie „judenchristlich do zganienia tego, co uważał za niepożądaną moralność „żydowsko-chrześcijańską”. Negatywny wydźwięk tego zlepku miał się zmienić po II wojnie światowej, dzięki trzeźwemu uzmysłowieniu sobie, że na łonie rzekomo cywilizowanego Zachodu kultywowany był zjadliwy antysemityzm.

Podobnie jak idea „zachodnich wartości”, pojęcie „judeochrześcijańskich wartości” cieszyło się coraz większą popularnością – i z podobnego powodu, co jego bardziej ogólna wersja.

Częstotliwość występowania wyrażenia „judeochrześcijański” w anglojęzycznych książkach w latach 1900-2000

Wyłonienie się idei zachodnich, czy też judeochrześcijańskich, wartości jest więc samo w sobie zdarzeniem historycznym, odpowiadającym szczególnemu sposobowi myślenia o tradycji, czy też dokładniej, sposobowi skonstruowania pewnej konkretnej tradycji. Jak w wypadku wszystkich historycznych kreacji, można zadać pytanie, czy dobrze odwzorowuje zjawisko, które jakoby reprezentuje.

To późne wymyślenie „zachodnich wartości” ładnie ilustruje ogólny paradoks – koncepcję długiej tradycji, która to koncepcja prawdopodobnie nigdy tak naprawdę nie była uważana za element tejże tradycji przez jej uczestników.

Jak „wartości” zastąpiły „cnoty”

Podstawowy powód, dla którego nigdy nie mogło być tradycyjnej idei zachodnich wartości, ma związek z faktem, że centralną kategorią moralną na Zachodzie były cnoty, a nie wartości. Na próżno szukać bezpośrednio sprecyzowanej terminologii „wartości” w wypowiedziach starożytnych filozofów greckich, w żydowskiej Biblii, Nowym Testamencie, u ojców Kościoła, średniowiecznych scholastyków i wczesnych nowożytnych filozofów moralności.

W XIV wieku słowa „wartość” i „wartości” w języku angielskim odnosiły się do materialnych bądź monetarnych zasobów. W XVI w. ich znaczenie rozciągnęło się na poszczególne miary ilości fizycznych.

Idea, że mogą istnieć wartości (values) moralne, pojawiła się znacznie później, bo dopiero w wieku XIX, i to w Stanach Zjednoczonych, i niosła konotacje z mierzalną wartością (worth), które towarzyszyły wcześniejszemu znaczeniu „wartości” (value). Co interesujące, to Friedrich Nietzsche jako pierwszy użył słowa „wartości” (values) w tym nowym znaczeniu w kontekście filozoficznym (die Werte albo Werthe).

Wyparcie cnót przez wartości nie jest jedynie wejściem w użycie innego słowa o tym samym znaczeniu, pozostającym bez żadnych konsekwencji. Stopniowe zastąpienie jednego drugim sygnalizuje współczesną kwantyfikację i komercjalizację moralności. Ten trend najwyraźniej wyraża się w utylitarystycznej tradycji moralnej, która w XIX wieku wniosła ideę „hedonistycznej kalkulacji” – dosłownego zliczania  przewidywanego dobra wyprodukowanego przez jakiś akt, pomniejszonego o sumę niedobrych rezultatów [cierpienia], i dojście do wartości netto użyteczności.

W ogólniejszym ujęciu, według utylitarystów etyka nie powinna zajmować się moralnym kształtowaniem człowieka ani rozpatrywać pojęcia obowiązku czy dobrych intencji, za to powinna się skupiać na osiągnięciu pewnych konkretnych rezultatów. Konsekwencje, w idealnej sytuacji mierzalne, zostały wyniesione ponad charakter człowieka i jego intencje. Uwaga została więc przesunięta z osobistych właściwości moralnych jednostki na akty/ czyny (acts), a w bardziej wyrafinowanych wersjach ­– na zasady (rules).

Na stacji końcowej tej przemiany trafiamy na współczesną manię mierzenia rezultatów wraz z deklaracjami „wartości korporacyjnych” (corporate values). Tego gatunku wartości miałyby służyć konkretnym celom danej organizacji, często zupełnie niezależnie od kwestii, czy te cele są same w sobie dobre.

Nie trzeba dodawać, że  publiczne obwieszczenia wartości nie tylko różnią się od wcześniejszych praktyk wpajania cnót, ale często są w stosunku do nich przeciwstawne, antytetyczne. Podczas gdy „cnoty” są nieodzownie rozumiane jako osobiste właściwości i nie tyle są definiowane i artykułowane, co praktykowane, „wartości”, w drodze kontrastu, mogą być określone w formie postulatu. Wartości korporacyjne mogą więc być wyszczególnione w punktach w ilustrowanych publikacjach i na stronach internetowych organizacji. Istnieją nawet specjalnie dedykowane temu strony internetowe, które pomagają korporacjom w sporządzeniu wykazu dobrze się sprzedających wartości. Jedna z nich uczynnie sugeruje, że do sporządzenia wykazu kluczowych wartości wystarczy 50 samoprzylepnych karteczek, długopis i „podstawowa lista wartości”.

Nie ma więc żadnej potrzeby sięgania po „Etykę nikomachejską” Arystotelesa, „Traktat o cnotach” Tomasza z Akwinu czy drugą „Krytykę” Kanta („Krytykę praktycznego rozumu”).

W odróżnieniu od obowiązków, którymi jest się już w pewnym sensie związanym, czy cnót, które reprezentują stopniowe wcielanie procesu naturalnego moralnego kształtowania, wartości rozumiane w przedstawionym sensie mogą być dowolnie wybierane. Istnieje rynek wartości. Co ciekawe, tak zaadoptowane przez jednostkę wartości w jakimś konkretnym zakresie mogą być źródłem dezaprobaty z czyjejś strony, ponieważ wartości są postrzegane jako kwestia wyboru raczej niż nieprzepartego przekonania.

Oczywiście ta sytuacja stoi w sprzeczności z założeniami wielu orędowników zachodnich wartości, dla których wartości są zakorzenione w danej tradycji. Zasadniczo rzecz w tym, że „wartości” mogą nie być najlepszą kategorią na opisanie tego, co ma być głęboko zakorzenioną tradycją moralną Zachodu.

Ma tu znaczenie również fakt, że to historyczny zanik tych cnót –  tak wymownie opisany w klasycznym dziele Alasdaira MacIntyre’a After Virtue [wyd, pol.: „Dziedzictwo cnoty”] – spowodował  dezintegrację wspólnego języka moralności Europy i zapoczątkował inne, i niewątpliwie niekompatybilne, sposoby ugruntowywania moralności. Począwszy od XVII wieku możemy rozpoznać nie tylko różne zbiory zobowiązań moralnych i religijnych, ale także narastającą niezgodę co do tego, jak uzasadniane ma być stanowisko moralne, a nawet co można uznać za zobowiązanie moralne.

Pełny opis dominacji mówienia o wartościach wymagałby bardziej wszechstronnego niż możliwe tutaj przedstawienia historii współczesnej filozofii moralności. Na razie możemy po prostu zauważyć, że sama idea „wartości moralnych” jest z historycznego punktu widzenia dość nowa i w pewnym sensie kłóci się z długoletnimi zachodnimi przekonaniami o dobrym życiu i jak je wieść. Poprzednia tradycja była związana z kultywowaniem cnót zbieżnych z konkretną koncepcją dobra.

Jedna rzecz wydaje się pewna: obiektywna historia zachodniej refleksji moralnej nie będzie prawdopodobnie zachęcać do odzyskania podstawowych „wartości”, ale raczej pokaże, że zachodnie problemy etyczne tradycyjnie były pojmowane w zupełnie innych kategoriach.

Krótko mówiąc, jeśli odwołamy się do przeszłości, żeby odzyskać jakąś wieloletnią i głęboką zachodnią tradycję moralną, odkryjemy raczej cnoty niż wartości. A kiedy na scenie pojawiają się wartości, nie tylko próżno szukamy porozumienia co do tego, czym one powinny być, ale również spotykamy się z coraz bardziej niewspółmiernymi sposobami rozumienia tego, na czym w ogóle polega moralność.

Ekscentryczna kultura „Zachodu”

To tyle, jeśli chodzi o wartości. Co z drugim elementem terminu: zachodnie? Ponownie, termin ten, jako sposób scharakteryzowania chrześcijaństwa czy kultury europejskiej, pojawia się stosunkowo późno, bo dopiero w XIX wieku.

Bezsprzecznie od dawna istnieje koncepcja do różnego stopnia odmiennego, wrogiego, czy też egzotycznego „Wschodu”, sięgająca daleko wstecz. Koncepcję agonistycznego i obcego „Wschodu” spotykamy już w wojnach perskich V wieku p. n. e., kiedy Grecy uniezależnili się od Persji. Jednak co ciekawe, jakoś nie widać, by tej bardzo wczesnej koncepcji Wschodu towarzyszyło wyraźne pojęcie przeciwstawnego jej „Zachodu”.

Od klasycznej starożytności po czasy późniejsze „Wschód” był rozumiany na różne sposoby. Dla Greków był obszarem na wschód od basenu Morza Śródziemnego. Podział Wschód-Zachód, choć niekoniecznie rozumiany w tym samym sensie geograficznym, został następnie utrwalony wraz z podziałem administracyjnym Imperium Rzymskiego w późnym okresie starożytności pod rządami kolejnych cesarzy, począwszy od Dioklecjana (końcówka III wieku). Po tym podziale nastąpiła Wielka Schizma (1054 r.) w chrześcijaństwie, która doprowadziła do podziału na katolicyzm i prawosławie.

Zasadniczo tożsamość zachodnioeuropejska w średniowieczu i we wczesnej nowożytności może być scharakteryzowana w kategoriach jej zależności od tradycji, które wykraczają poza jej granice geograficzne i czasowe, i postrzeganej wobec nich niższości. W związku z tym francuski historyk Remi Brague wysunął intrygujący argument, że tym, co wyróżniało chrześcijańską Europę przez większość jej dziejów, jest sposób, w jaki utrzymuje ona swoisty drugorzędny stosunek do dawnych kultur – zwłaszcza starożytnej Palestyny i Grecji.

W obu wypadkach chrześcijański Zachód miał dług wobec czegoś, co istniało zarówno przed nim, jak i na zewnątrz niego samego.

Ta specyficzna forma zadłużenia staje się oczywista, gdy skontrastujemy Europę Zachodnią ze społeczeństwami islamskimi. Ryzykując zbytnie uogólnienie, można powiedzieć, że średniowieczne kultury islamskie, choć otwarte na wpływy zewnętrzne, często całkowicie wchłaniały to, co konieczne, z wcześniejszych tradycji – greckiej, hebrajskiej i chrześcijańskiej – ale odrzucały resztę. Tymczasem Europa nigdy tak naprawdę nie starała się zawrzeć kultury greckiej czy żydowskiej, które ją poprzedzały. Głównym wyznacznikiem tej różnicy jest sposób, w jaki wyrafinowane kultury islamskie średniowiecza tłumaczyły teksty greckie i łacińskie na arabski, ale potem okazywały niewielkie zainteresowanie zachowaniem oryginałów.

Jeśli porównamy to do postaw chrześcijańskich, nawet w pierwszym stuleciu n.e., to przede wszystkim widzimy zainteresowanie zachowaniem nienaruszonej Biblii hebrajskiej jako dokumentu kanonicznego. Wczesne ruchy chrześcijańskie, które starały się uznać hebrajską biblię za zbędną, były więc uznawane za heretyckie. Dla porównania, islam włączył do Koranu elementy dwóch innych „religii Księgi” – judaizmu i chrześcijaństwa – ale nie był w ogóle zainteresowany zachowaniem Tory i Nowego Testamentu jako takich. Wykluczyło to możliwość prowadzenia w obrębie społeczeństwa islamskich stałego, choć wirtualnego, dialogu z poprzedzającymi go kulturami. Prawdopodobnie pozbawiło go to źródeł ożywienia i odnowy. (Powinienem zaznaczyć, że nie sugeruję tutaj, że islam potrzebuje „reformacji”. To niejasne stwierdzenie jest motywowane zupełnie innymi względami).

Dla kontrastu, w Europie widzimy serię renesansów, reform i rewolucji intelektualnych, które czerpią z zewnętrznych źródeł. Wszak w celu podsycenia swojej wewnętrznej odnowy Europa mogła często wracać do kanonicznych tekstów starożytnej Grecji i Palestyny – obu leżących poza historycznymi granicami łacińskiego Zachodu. Europejska kultura intelektualna wyróżniała się zatem ciągłym dialogiem z kulturami, które ją poprzedzały i które przez znaczny okres czasu uważała za nadrzędne w stosunku do niej samej. I znowu, zasadniczo kultury te nie zostały wchłonięte przez Zachód, ale zachowane jako potencjalni partnerzy rozmów.

Wynika z tego, że do czasów nowożytnych Europa Zachodnia była czymś więcej niż skostniałą konserwatywną tradycją – była ciągłym procesem. Przez większą część swej historii była zorientowana na zewnątrz i w pewnym sensie, na poziomie intelektualnym, z natury rzeczy „wielokulturowa”. Żadna inna kultura, według Remiego Brague’a, nie była tak mało skupiona na sobie i tak bardzo zainteresowana innymi. W tym sensie kultura Europy jest „ekscentryczna”, ponieważ historycznie znalazła swoje centrum poza sobą. Zamiast być repozytorium konkretnych wartości była raczej postawą: zdecydowana „być kontenerem, otwarta na to, co uniwersalne”.

Konkretne epizody, które zaznaczają okresy odnowy Europy, są dobrze znane. Renesans XII w. przyniósł Europie ponowne odkrycie Arystotelesa (za pośrednictwem źródeł arabskich) i powstanie średniowiecznych uniwersytetów. Jeśli jako przykład weźmiemy jednego z najwybitniejszych myślicieli średniowiecza, Tomasza z Akwinu, wśród jego dzieł znajdziemy jedenaście komentarzy do Arystotelesa i pięć komentarzy do ksiąg Biblii hebrajskiej. Nawet jego najsłynniejsza praca teologii systematycznej Summa theologiae jest przykładem dialogu prowadzonego z przeszłością, z tematami przedstawionymi jako otwarte pytania i z różnymi odpowiedziami, jakich udzielały klasyczne, biblijne i patrystyczne autorytety.

Okres dojrzałego Renesansu, XIV – XV w., to znacznie wszechstronniejszy powrót do starożytnych źródeł, w tym nowych źródeł literackich i historycznych, często w oryginalnym greckim języku, a także odnowienie zainteresowania klasycznymi formami sztuki i architektury. Po Renesansie nastąpiła XVI-wieczna Reformacja protestancka. Renesansowi humaniści dzielili z protestancką reformacją motto ad fontes („powrót do źródeł”), ponownie w przeszłości szukając środków na odnowę. Trudno byłoby przecenić, jak ważne dla tych przemian były umiejętności językowe i znajomość tekstów. Umiejętności te pozostają kluczowe dla rozkwitu humanistyki, która z kolei pełni rolę kuratora zasobów reprezentowanych przez przeszłość.

Odrzucenie tradycji przez Oświecenie

Prawdą jest, że niektóre ruchy reformatorskie na Zachodzie stosowały retorykę wyparcia się przeszłości. To tworzy kolejny potencjalny paradoks: zachodnia tradycja oparta na odrzuceniu tradycji.

Kartezjusz, którego twórczość jest często uważana za wyznacznik początków nowoczesnej filozofii Zachodu, rzekomo wyrzekł się wszelkich tradycji, odwracając się od studiowania pism i postanawiając czerpać wiedzę jedynie z „tego, co można znaleźć w sobie samym lub w wielkiej księdze świata”.  Ale ten zwrot do wewnątrz od dawna należał do tradycji, którą sam jakoby dyskredytował, sięgając wstecz aż po słynny grecki aforyzm gnōthi seauton („znaj siebie samego”) i późniejsze zalecenia Augustyna i Petrarki.  Słynne Cogito ergo sum („Myślę, więc jestem”) Kartezjusza jest więc echem si fallor, sum (Błądzę, więc jestem) św. Augustyna, a swoje argumenty na rzecz istnienia Boga zawdzięcza średniowiecznemu uczonemu i myślicielowi Anzelmowi z Canterbury. Rzekomo nowe zwrócenie się Kartezjusza w stronę świata przyrody również silnie nawiązywało do precedensów historycznych.

Choć może się to wydawać zaskakujące, nawet rewolucja naukowa XVII wieku, do której zapoczątkowania przyczynił się Kartezjusz, znalazła inspirację w starożytnych teoriach naukowych, wskrzeszając cechy epikurejskiej filozofii przyrody i przeciwstawiając je długoletniemu arystotelizmowi. Przed przywłaszczeniem starożytnego atomizmu przez takie postacie jak Kartezjusz czy Pierre Gassendi, kopernikanizm był rozumiany jako odrodzenie „pitagoreizmu”. Platonik Henry More znalazł kosmologię Kartezjusza w Księdze Rodzaju. Nawet Izaak Newton zakładał, że prawa grawitacji były znane i reprezentowane w starożytnych pismach hermetycznych, i więcej czasu spędzał na studiowaniu starożytnych tekstów niż poświęcał na swoje badania naukowe.

Kulturowa skromność Europy, wraz z jej krępującym zadłużeniem wobec innych, zaczęła się rozpraszać w XVIII i XIX wieku, kiedy zaczęliśmy dostrzegać odzyskiwanie przeświadczenia o wyższości i szczególności Zachodu. Częściowo odpowiedzialne za to było Oświecenie, bowiem jego przedstawiciele chwalili mocne strony instrumentalnego rozumu i eksperymentu naukowego, zakładając jednocześnie, że Europa jest unikatowym ośrodkiem ostatecznego zwycięstwa rozumu. Osiemnastowieczni philosophes [„filozofarze” (za drem Adamem Stögbauerem), pseudofilozofowie] francuscy przywłaszczyli sobie sukcesy nauk jako część swojej opowieści o postępach rozumu, chociaż ten postępowy element był w najlepszym razie początkowym stadium samozrozumienia, jakie cechowało protoplastów nowożytnej nauki.

W dzisiejszych dyskusjach o zachodnich wartościach rutynowo przywoływane jest „Oświecenie” jako szczególny okres w naszej przeszłości, którego etos musimy pilnie zaimportować do teraźniejszości. Jednak jak na ironię, jeśli chodzi o zachodnie projekty wartości, to główni przedstawiciele oświeceniowi czynnie starali się zerwać własne więzy z przeszłością i ukryć historyczny szlak, który ujawniał głębokie zadłużenie tego okresu wobec wcześniejszych tradycji religijnych i filozoficznych. Dzisiejsze poważanie dla Oświecenia i adoracja jego wyobrażonych ideałów w dużej mierze wynika nie tyle z wglądu w historyczną prawdę o epoce, ani z rozumienia wielorakich form Oświecenia, ile z naiwnej akceptacji prymitywnej propagandy francuskich philosophes.

„Zachód” jako koniec historii

Rosnącą pewność siebie Europy można przypisać również wzrostowi nowej świadomości historycznej i pojawieniu się nauk społecznych. Filozof G. W. F. Hegel (1770-1831) jest przykładem tej pierwszej tendencji w swojej Filozofii Historii Świata, gdzie utrzymuje, że cywilizacja europejska jest unikatowym produktem końcowym biegu historii.

Ten temat miał wiele wariacji. Powstające w XIX wieku nauki społeczne również ugruntowały wyższość kulturową Europy, prezentując postępowe etapy ewolucji społecznej, zwykle rozpoczynającej się prymitywnymi fazami religijnymi lub magicznymi, i nieuchronnie idącej w kierunku naukowych, racjonalnych faz, najlepiej reprezentowanych przez coraz bardziej zsekularyzowaną Europę Zachodnią. Filozof i socjolog Auguste Comte (1798-1857), który spopularyzował termin „socjologia”, wyznaczył trzy etapy rozwoju wiedzy ludzkiej – teologiczny, metafizyczny i naukowy. Podobne trialistyczne schematy ewolucji społecznej zaproponowali pionierscy antropolodzy James Fraser i E. B. Tylor.

Comte jest w dwójnasób istotny dla naszych rozważań, ponieważ jako pierwszy wprowadził nowoczesną ideę „Zachodu”. Pojęcie to było oczywiście używane i przedtem, ale zazwyczaj zamiennie z „Europą”. Jak niedawno wskazał historyk Georgio Varouxakis, Comte starał się opisać nową kategorię społeczno-polityczną, która objęłaby Amerykę i Australazję. W Europie znalazły się kraje, które w niedostatecznym stopniu należały do „awangardy ludzkości”, a świat chrześcijański miał równie niepożądane konotacje religijne: stąd nowe idee l’Occident i occidentalite.

Przy pomocy swojej nowej wizji ponadnarodowego „Zachodu” Comte starał się dokonać reorganizacji światowego porządku, co miało doprowadzić do upadku kolonialnych potęg i powstania nowej „Republiki Zachodniej”. Ta elitarna republika służyłaby za wzór dla reszty świata, pomagając mniej zaawansowanym krajom rozwijać się ku naukowemu lub „pozytywnemu” ostatecznemu celowi, który ta już osiągnęła. Taka idea Zachodu została następnie podchwycona przez anglojęzycznych pisarzy i wykorzystana do różnych celów. Ale wspólne w rozumieniu większości było pojęcie wyższości tego, co reprezentował sobą Zachód.

Jedną z ważniejszych konsekwencji narodzin „Zachodu” jako kategorii było stworzenie jego odpowiednika, „świata islamskiego” – uaktualnionego urzeczowienia i oczyszczenia dawnego „Orientu”. Jak na ironię, popularność tego pojęcia wzmocnili muzułmańscy intelektualiści, którzy zamiast obalić nieprzekonywujący konstrukt zjednoczonej cywilizacji islamskiej, przyjęli tę ideę z zamiarem argumentowania za jej pozytywnym wkładem w globalny postęp i za jej ostateczną zgodnością z nowoczesnością. Czyniąc to, zignorowali wielość praktyk i wierzeń w tym wymyślonym świecie islamskim i zminimalizowali znaczenie tego, co uważali za jego bardziej zacofane cechy, w interesie promowania muzułmańskiej solidarności i oporu wobec zachodnich twierdzeń o muzułmańskiej niższości. Jak zauważył Cemil Aydin:

„…XIX-wieczny cel, którym było usytuowanie islamu jako oświeconego i tolerancyjnego – a tym samym muzułmanów jako rasowo równych ich zachodnim władcom – stworzył wyobrażenie islamu w sposób abstrakcyjny, dostarczając podstawowe tworzywo dla muzułmańskiego reformizmu i myśli panislamskiej na początku XX wieku”.

W tym nowym kontekście przymiotnik „judeochrześcijański” nabiera jeszcze innego znaczenia. W XX-wiecznych angloamerykańskich zastosowaniach miał objąć Żydów. Obecnie jest rutynowo używany, pośrednio lub bezpośrednio, do wykluczenia muzułmanów. Kontrastuje to z alternatywnymi charakterystykami „religii Abrahamowych” czy „religii Księgi”, które podkreślają wspólne cechy tych trzech monoteistycznych tradycji zachodnich.

„Zachód”, choć różnie pojmowany, dostarcza diagnozom informacje o aktualnym stanie spraw globalnych oraz propozycje, jak reprezentowanych przezeń wartości mają być podtrzymane i promowane. Bardziej optymistyczne wizje przyszłości wyobrażają sobie, że dzięki jakiemuś nieubłaganemu prawu historycznemu inne kultury w końcu „dogonią” Zachód w drodze naturalnego postępu ku stanowi docelowemu, który – jak się uważa – Zachód już osiągnął. Książka The End of History and the Last Man [wyd. pol. „Koniec historii” i „Ostatni człowiek”] Francisa Fukuyamy odzwierciedlała to stanowisko, zgodnie z którym świecka, kapitalistyczna, liberalna demokracja jest jedyną opcją.

W tym modelu rozwiązaniem konfliktu kulturowego jest przyspieszenie modernizacji i sekularyzacji problematycznych kultur, pozostających w tyle za Zachodem. Ta logika leży u podstaw klasyfikacji islamskiego fundamentalizmu jako „średniowiecza”, czy też spostrzeżenia, że islam musi przejść własną „reformację”.

Bardziej pesymistycznie odczytujący obecny stan rzeczy wyobrażają sobie różne zagrożenia dla integralności Zachodu. Podczas gdy Oswald Spengler w Decline of the West [„Zmierzch Zachodu”] sugerował, że wszystkie kultury mają naturalny czas życia, nowe zapowiedzi upadku Zachodu wskazują na niebezpieczeństwa wynikające z wewnętrznych odchyleń od wyobrażonej tradycji lub zewnętrznych zagrożeń ze strony konkurujących kompleksów kulturowych. Tendencje te są najlepiej reprezentowane przez Samuela Huntingtona i jego słynną rozprawę o zderzeniu cywilizacji Clash of Civilizations. W tej wersji wydarzeń cywilizacje zachodnie są zagrożone przez cywilizacje o innych wartościach, albo ze względu na zewnętrzne zagrożenie bezpieczeństwa, jakie stanowią, albo dlatego, że liberalny Zachód zbyt chętnie akceptuje imigrację ze społeczeństw, które niosą ze sobą nieprzyjazne wartości. Podczas gdy zagrożenia zewnętrzne stanowiły główny punkt ciężkości w książce Clash of Civilizations, w kolejnej książce Who Are We? („Kim jesteśmy?”) Huntington pisze o zagrożeniu wewnętrznym.

Tego typu analizy zdają się opierać na beznamiętnej analizie historycznej. Jednak w rzeczywistości ich prognozy biorą się z bezkrytycznego rozwinięcia uwodzicielskiego, acz bardzo kontrowersyjnego słownictwa. „Zachód” i jego odpowiednik, „świat muzułmański”, nie są neutralnymi kategoriami analitycznymi, oferującymi bezinteresowne opisy istniejącego stanu rzeczy – są to wyrażenia, które zostały sformułowane z myślą o konkretnych celach i są od początku obładowane programami politycznymi. Ich stosowanie z góry determinuje nasze rozumienie historii i wyznacza zakres możliwych reakcji na obecne i przyszłe wydarzenia.

Komentarz SOTT: Innym tak obładowanym słowem jest „cywilizacja”, wynaleziona również we Francji w XVIII wieku. (Patrz: The Empire of Civilization Bretta Bowdena)

Wszystko to sugeruje, że solidne studium historii „zachodniej tradycji” powinno obejmować wnikliwą analizę różnych sposobów budowania i rozumienia tożsamości Zachodu na przestrzeni wieków.

Bogata i zróżnicowana przeszłość

Europejscy osadnicy w Australii rzeczywiście są spadkobiercami określonej tradycji (lub tradycji pokrewnych). Jednak tego europejskiego dziedzictwa nie można sprowadzić po prostu do „zachodnich wartości”. Przez większość swej historii Europa skupiała się raczej na cnotach niż wartościach i charakteryzowała się otwartością na przeszłe kultury, które zasadniczo nie były europejskie.

Biorąc pod uwagę rewolucyjny potencjał tego spojrzenia na zewnątrz i wstecz, ciekawe jest, że przywołanie klasycznego i chrześcijańskiego dziedzictwa jest w dzisiejszych czasach uważane za cechę moralnego i politycznego konserwatyzmu.

Kiedy bliżej przyjrzymy się odpowiednim wątkom historii, ta identyfikacja zdaje się absurdalna. Bernard Knox, harwardzki znawca klasycyzmu, ma pełną rację, kiedy mówi nam, jak dziwne jest znaleźć klasycznych Greków „atakowanych jako emblematy reakcyjnego konserwatyzmu, wprowadzanego w życie konformizmu”. W rzeczywistości, jak wskazuje Knox, „ich rola w historii Zachodu zawsze była innowacyjna, czasem naprawdę wywrotowa, a nawet rewolucyjna”. Coś podobnego można powiedzieć o centralnych elementach tradycji chrześcijańskiej, która dostarczyła motywację do radykalnych społecznych i politycznych reform.

W pełni popieram poczucie, że potrzebujemy lepszej znajomości własnej przeszłości kulturowej, religijnej i intelektualnej. Ale badanie tego, co moglibyśmy nazywać „zachodnią tradycją” nie okaże się tak pokrzepiające dla zwolenników konserwatywnych wartości moralnych i politycznych, jak mogliby oczekiwać. Przekonamy się, że studiowanie tradycji nie zestraja się zgrabnie z tradycjonalizmem i konserwatyzmem politycznym. Historia będzie raczej świadectwem ciągłego dialogu z innymi tradycjami kulturowymi. Dialog ten był równie prężny w średniowieczu i we wczesnej epoce nowoczesności, jak w okresie po Oświeceniu.

To właśnie tutaj tkwi wielki potencjał projektu „zachodniej tradycji” – nie w fetyszyzowaniu jakiegoś wyimaginowanego kanonu stałych wartości, ale w zachowaniu bogatej i zróżnicowanej przeszłości, która nadal może służyć jako nieustanne wyzwanie dla priorytetów i teraźniejszych „wartości”.

Wynika z tego, że tę rolę mogą odgrywać nie tylko dawno minione kultury, ale także te, które spotykamy we współczesnym świecie. Wiedzę o własnych tradycjach kulturowych można znacznie wzbogacić poprzez perspektywę zdobytą z poznania innych kultur. Jak zwięźle wyraził to wybitny lingwista porównawczy i religioznawca Max Mueller (w idiomie z jego czasów), „kto zna jedną, ten nie zna żadnej”.

Peter Harrison jest dyrektorem instytutu nauk społecznych Institute for Advanced Studies in the Humanities przy Unwersytecie w Queensland. Powyższy artykuł jest zredagowaną wersją publicznego wykładu po raz pierwszy wygłoszonego na Uniwersytecie 30 sierpnia 2017 roku. Najnowsze książki Harrisona to The Territories of Science and Religion i Narratives of Secularization.

Tłumaczenie: PRACowniA
Artykuł na SOTT: An Eccentric Tradition: The Paradox of ‚Western Values’

 

Reklamy

1 komentarz »

  1. […] Ekscentryczna tradycja – paradoks „zachodnich wartości” https://pracownia4.wordpress.com/2018/03/11/ekscentryczna-tradycja-paradoks-zachodnich-wartosci/ […]

    Pingback - autor: 19.03.2018 – Syria: 899 dzień sprzątania świata… | KODŁUCH — 19 marca 2018 @ 23:39


RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

w

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

Stwórz darmową stronę albo bloga na WordPress.com.

%d blogerów lubi to: